摘要：本文从探讨宋代理学家蔡元定的地理学著作《发微论》开始，认为其最主要的学术价值在于将原本杂乱纷纭的地学形法，纳入到一个以阴阳对待为纲领的体系中。而这样的纲领体系，在中国自古的学术传统中渊源深厚，上溯三玄，下开百术。而北宋邵康节更是将其光大昌明，合阴阳太少为四象，以之观天地造化，分合消长，合则归一，分则衍万。使天地得其纲领，万物不失伦序，名为观物之学。而蔡元定精研邵子之学，更制历法，创音律，注玉髓，由《发微论》正可见其学术之要义，后来学者宜就此而深究。

《发微论》又名《地理发微论》，共一卷，为宋代理学家蔡元定所作，至清代被收入四库全书子部第七，术数类，相宅相墓之属。此作极其简练，通篇以阴阳对待立言，共十六篇，从刚柔、动静、聚散、向背，到趋避、裁成、感应。大体皆是讨论审龙辨穴的宗旨，如《聚散篇》是着眼于大势，在山水之形局上考量，而非当只拘泥于穴之小形；又如《浅深篇》是辨入首山脉之阴阳而定取穴之浅深，如脉气浮则当浅而深，脉气沉则当深而浅，皆不能取效；再如《顺逆篇》主张辨山水之来去而立穴，需顺中取逆，逆中得顺，方为可用。其十六篇大概皆是如此，以对待之词为篇名，也即是主旨，再略论方法。而最末三篇，即趋避、裁成与感应，虽然并非以显性的对待名篇，但所谓趋避者，即是抉择于吉凶之间；而裁成者，即是损益于过与不及之间；感应者，即是回响于祸福之间，因而此最末三篇之大旨，也仍然是作用于阴阳对待之间的。

那么，对于这部篇幅如此之小的《发微论》，其研究价值与自身意义究竟何在？其作者蔡元定先生一生不入仕途，专以著书讲学为务，其于书无所不读，于理无所不究，古书奥义，人所难晓者，而其过目辄能解之。故虽以师事朱熹，彼却以老友目之。学案载其“凡古书盘错肯綮，学者读之不能以句，先生爬梳剖析，细入秋毫，莫不畅达”，此评似乎意在先生长于文献梳理功夫，但此只是其学问之末端。先生早年学儒，深于音律、历法，而涉于地理之学，乃承其父之说，为人子者不可不知地理医药之事。除此《发微论》之外，仍著有《玉髓经发挥》一书，专门发挥阐释张子微之说。其中论及古今地理之学，

地理之学其来尚矣，专门始数百家。以五星为主盖已稀见矣，以五行生克参论造化尤所未闻。夫以谈命造化格例论地理，闻者疑，见者笑，而实为两间之妙理，有不可易焉者。国初国师张子微以五星起龙法，以五行测造化，法天地自然之数以准穴法，前乎此时，地理之书，盖未之有也。

地理之学百家，于前史经籍志可考见。而以五星起龙，五行测化，优胜处在于其有纲领。百家地理，各有其法，但却纷纭杂乱，无有纲领。地理之学，虽传于景纯，著于杨公，然上溯三代，其选定都址，乃至府州郡县，皆有其理法存于其间。而理法之根源则隐而不彰，是以有百家之散乱。故蔡先生之爬梳剖析，非只文本文意而已，而必至于理法之根源，故史称其“洞见义理之大原”。因而《发微论》之十六篇，可谓是蔡先生于地理学所提炼出的纲领。

而《发微论》之纲领，又上合于地理学开山之作《青囊经》，此作惟有三卷，言辞炼达，意蕴深厚，粗看文意却又与地理学无涉，通篇只在阴阳配合之理上讲求。如上卷化始，虽然论及五行、八卦、河图、洛书，但皆含于天地阴阳之间；中卷化机，虽列言星宿、山川，但仍括于天地形气，上下相需方成此化机；下卷化成，八门六甲，五运六气，也皆在此天地定位中方得成立，即使“风”、“水”之词，也是继此天地之德化而来。故此作虽历代有人为之作注，却难以与其所行之理法接驳。之外又有《青囊序》、《青囊奥语》及《天玉经》为其补充。但细究其文，可知后三书之论多涉及方法，非如同《青囊经》只论根源。如《奥语》“坤壬乙，巨门从头出；艮丙辛，位位是破军”，历来注家罕能详其起例，而后世地师皆依此证己之学。如蒋氏之《地理辩证》，谈氏之《玄空本义》，前者本于九宫飞星，后者本于八卦气运，二者显然殊途，居然皆能引证无碍。可知《奥语》诸书虽或含方法之诀要，却非方法之全体。而理法之根源，则隐然于词句之间，如《青囊序》开篇之“杨公养老看雌雄，天下诸书对不同”；《奥语》则频以“左右”、“山水”、“雌雄”、“顺逆”、“经纬”对言；《天玉》则重论“零正”，总之皆是将根源隐于方法之诀要当中，推其著作之动机，大概是从方法层面出发而欲上合于根源；而《发微论》之作，则是欲自根源贯彻至方法。

因而《青囊序》、《青囊奥语》及《天玉经》诸书，若无相应具体的方书配合，读之决然难通其法，纵博览之士，也卒难详其起例；《发微论》则读之便有主见，于纷乱之法门中可获其纲领，举一二例而可推之于千百。因此，虽然《奥语》诸书似与地学根源著作有更为直接切近的连接，但仍宜以《发微论》作为根源著作的精神继承。

而此贯彻《青囊经》与《发微论》的根本性原则，在中国古代学术史上有着极为深厚的渊源。最为耳熟能详者，便是《易·系辞》之“是故易有太极，是生两仪”。事实上，此思想为先秦著作之通识，如天文、历法、医药、兵法，及诸子之书，老、庄、孔、列、管、墨等，未有不擅论阴阳者。即便纯粹如孟子，虽无一字论《易》，但其义利之辨、劳心劳力之说、四端之论、集义之法，皆是深于阴阳者方能有此，故程颐以为“知《易》者莫如孟子”。至于宋代，理学昌明，其学由周濂溪之《太极图说》发端，后虽有朱熹为之规整并反复详论，但其中能将此推阐变化而无有余韵者，当属北宋之邵康节。

先秦之易学，虽有太极、两仪、四象、八卦之层次，也有小成、大成之卦象，但总体仍属较为固定与封闭的系统。如三画小成之卦象，其应象基本叙述于《说卦》一文当中，其余则可从六十四卦卦爻辞中推得，但至于所以取象的原理却罕有论及。以至于近代学者孜孜于从汉代诸《易林》中挖掘卦象，甚为辛苦，皆由早先易学乃封闭体系，后人难通取象原理之故。而邵雍所开创之先天易学，之所以名为“先天”，是以其卦象皆从根源处得来。邵伯温尝论及其父之学，

先君之学虽有传授，而微妙变通盖其所自得也。能兼明意言象数之藴，而知易之体用，成卦立爻之所自。

故邵雍之所自得者，即此所谓“成卦立爻之所自”，至后来朱熹与蔡元定合著之《易学启蒙》，就已将康节先生之所得充分吸收在内了。其释“四象生八卦”一节，便以邵氏之乾一、兑二之卦序代入，以其由阴阳太少生出，甚是有次第。正如上文所述，先秦易学较为封闭，难究其成卦立爻之所自，而康节先天卦全在动静阴阳上立根基，故其曰“一动一静交而天地之道尽矣”。因此先天卦的系统就更为开放与灵动，即由太极生出阴阳，阴阳又各生阴阳，由此层层生去便可。所以先天卦取象不必拘于三画六画，可用二象、四象、八象、十六象、三十二象、六十四象，甚至百二十八象、二百五十六象皆可，事实上康节卦气即用二百五十六卦，声音卦亦用二百五六之数。而康节之观物大法，则重在用四象，天之日、月、星、辰，地之水、火、土、石，物之走、飞、草、木，政之皇、帝、王、霸，教之易、诗、书、春秋，民之士、农、工、商，又以暑、寒、昼、夜尽天之变，雨、风、露、雷括地之化，总之皆在四象上作观。而此四象其实又基于阴阳，如日月为天中之阳，而星辰为天中之阴；日又为阳中之阳，月则为阳中之阴，星为阴中之阳，而辰则为阴中之阴。再者，四象之阴阳相合，变为八卦，如天为阳，地为阴，合之日、月、星、辰、水、火、土、石，便应乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤。又法，四象相乘，可变为十六象，如性、情、形、体乘走、飞、草、木，则有性之飞、情之走之类十六种；以走、飞、草、木乘性、情、形、体则有飞之性、走之情等十六种；四象又可自乘，如元、会、运、世自乘，则有元之元、元之会之类，易、诗、书、春秋自乘，则有易之易、易之书之类；而十六象又可复乘为二百五十六象，二百五十六象再可自乘为六万五千五百三十六象，如此不断自乘，可至亿兆之数，其宗旨只在于能尽万物之变化。故康节依此四象，便可观天地万物，古往今来，所谓以物观物，即是指此。邵子基于此以四象为纲领的观物之学，便能将天地、万物、君民、政教，以及时间周期，统合在四象的框架之下，而一旦能纳入此四象框架，便能以四象之特性为准而作论断。如其论人之限，

人为万物之灵，寄类于走，走阴也，故百二十。

又论物限，

有一日之物，有一月之物，有一时之物，有一岁之物，有十岁之物，至於百千万皆有之，天地亦物也,亦有数焉。（张注：雀三年之物，马三十年之物，凡飞走之物皆可以数推。）

又论植物之枝干叶花，因四象分类不同而相应各异，

木之枝干，土石之所成也，所以不易。叶花，水火之所成，故变而易也。

又论动物之毛羽及喜好，也因四象属类不同而对应各异，

草伏之兽毛如草之茎，林栖之鸟羽如林之叶，类使之然也。

飞之类喜风而敏於飞上，走之类喜土而利於走下。

诸如此论，在其观物内外篇中可谓比比皆是，大要只由四象框定，便可依类而断之。故此便是邵子以四象为纲领的观物之学，此学虽是在其手中光大昌明，但正如前所述，类似的方法其实自古早已有之，并且能够有效地指导实践多时了。

如果从古代中医学来看，其中的脉学与药学，皆类此以四象为纲的观物之学。中医药学皆本于《本草经》，传世版本载上、中、下三品各百二十种，合三百六十周天之数。每味药皆先载其气味，如“人参气味甘、微寒”，“菖蒲气味辛、温”，“远志气味苦、温”等。其中气有温、凉、寒、热本于天，而味有酸、苦、甘、辛、咸本于地，因此自古本草著述虽多，皆不能脱离此“气”、“味”之纲领。而《内经·素问》又将气味括之于“厚”、“薄”，此即四象，

味厚者为阴，薄为阴之阳；气厚者为阳，薄为阳之阴。味厚则泄，薄则通；气薄则发泄，厚则发热。…… 气味辛甘发散为阳，酸苦涌泄为阴。

从此可知，根据药物气味之厚薄，便可判断药物相应之功效。如陈修园论厚朴之功效，

厚朴…… 气味厚而主降，降则温而专于散，苦而专于泄，故所主皆为实症。中风有便溺阻隔症；伤寒有下之微喘症，有发汗后腹胀满症，大便硬症；头痛有浊气上冲症，俱宜主以厚朴也。

于此可见，药物之功效，主要本于其气味之厚薄升降。（此是药性之大端，另有形、质、色、时等也皆能影响其药性，但看如何取用）至于脉学，自王叔和《脉经》始列二十四脉象，至李中梓《诊家正眼》增为二十八象，并将其两相对待，如浮沉、迟数、滑涩、虚实、长短、洪微、细濡等。虽然有其余杂象怪脉，但脉象以对待之体作为纲领，是不容置疑的。相对之脉象，其病症也是相对，如浮主表，沉主里，迟主寒，数主热之类。故以对待之体规整脉象，便可依此而断病；以气味辨药，则如同在纷杂万变之药物之中立定纲领，如工匠之有规矩；因此，《发微论》的价值与意义也在于此，自古峦头形势之学以《玉髓经》较为纯粹，其以五星五行为纲，不但化繁为简，且能尽其精要。但五星有种种变体，五行有重重生克，外此有人形杂物之象，堂局形势之变，皆须用心留意。而蔡元定将此归为《发微论》之十六篇，则亦犹如匠人之规矩绳墨，使人察山观水得以有所依凭。

至此，关于《发微论》的讨论已基本完成，最后再来考察一下由此阴阳为纲领的观物法所蕴含的哲学思想。如上所述，阴阳纲领有不同的维度，而维度可层层叠加，此即康节之“加一倍法”。首先，这种方法并非只是一种形式上的结构，而是自然的生成结构，也就说，其对应真实世界的生成过程。如《观物内篇》“天生乎动者也”一节，直至“水、火、土、石交而地之体尽矣”，可见其四象八卦是对应天地生成；再者，如上所论之脉象、药性以及地理，其纲领皆是从实际提炼出，并非是外在加诸其上的形式。因此，“加一倍法”是对应真实的过程，也可看作是对实际的描述。“天生乎动者也”一节所描述的是天地生成，分化为八象的过程，而此过程也可视作是对天地描述的细化。也就是说，愈是“加倍”（或是相乘），所得到的描述就越为精细，如前所论之相乘法，以易、诗、书、春秋自乘，就能将原本四种教法变为十六种；又曰“云有水火土石之异”，即是对云之一物所作的细化；又论乾坤之分翕消长，

是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。故曰，分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章也。十分为百，百分为千，千分为万；犹根之有干，干之有枝，枝之有叶；愈大则愈少，愈细则愈繁；合之斯为一，衍之斯为万。是故乾以分之，坤以翕之，震以长之，巽以消之，长则分，分则消，消则翕也。

分翕消长是大小父母卦之作用，实际所见，便是合而为一，分则为万，非是止于六十四而已。而此过程之衍化，也即实际天地万物之过程，故曰“人之骨巨而体繁，木之干巨而枝叶繁，应天地之数也”，以人体、木体卓然可见者比拟天地，旨在说明此分合衍化之过程为真实可考，并非虚构之形式化游戏。

那么此分合衍化，能否完整地对万物进行描述呢？如云气可有水、火、土、石之分，而每一位又可再分，以至于分之又分，如此必可对不同的云气进行细致入微的描述。但正如引文所论，愈细则愈繁，衍之斯可为万，因此这样的衍化细分进行描述的过程是无有止境的。康节曾论浑天之术，

天可以理尽而不可以形尽，浑天之术以形尽天，可乎？

何谓可以理尽？即以四象之理法可推明天之所有变化，如《观物》开篇所谓“天之大，阴阳尽之矣”，“一阴一阳交，天之用尽之矣”；又何谓不可以形尽？即实际的生成过程，是无法涵盖所有理法当中所蕴含的所有变化的可能性。因此，从理上说，万物的各种变化是一定无法超越此分合衍化之理；但从实际生成角度来说，这个过程没有止境，因此也无法将其框定。两仪、四象、八卦，以致六十四卦、二百五十六卦、六万五千五百三十六卦，都是在一定维度上对此过程所进行的限定，只有如此限定，才能在一定范围上得到一个适用的结构框架，即上文所论的规矩绳墨，实现对脉象、药性、山水特性的判定。这在应用上其实是没有问题，但如此衍化出的卦象，不论多精细繁复，终不能代表万物本身。或者说，凡是衍化出的皆不是物之本体，即此以阴阳为纲领的观物系统是无法完整地对万物进行描述的。

而老庄哲学往往皆本此而立论，基本上以邵康节、蔡元定为代表的观物学问是把重点落在太极本体分化之后所形成的阴阳架构上，而老庄的玄虚学问则将重点放在太极本体分化之前而无可描述的本体之上。因为一经分化，虽有纲领，却离本体，故庄周之洒脱，其“以生为附赘悬疣，以死为决疴溃痈”，子桑户之死，其友临尸而歌，“而（你）已反其真 ，而我犹为人”。虽然阴阳分化重重，却非本真，不能尽性，故以目之以“附赘悬疣”，死则尽卸框架而归其真，故为“决疴溃痈”。老子论道，曰“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道”，凡物有形象，有性质方能命名，此先天地之“物”，寂而无声，寥而无形，无从名之；混成则未分，独立则无对，周行不殆则无生灭，皆是勉强描述其分化之前的状态，又如“渊兮，似万物之宗”，“湛兮，似或存”，此等描述皆是此意。

北京大学哲学系肖力千