但对蒙田来说，哲学不仅仅是对死亡的训练。同样的，死亡是激发我们研究哲学的首要原因。我们生命的短暂成为了一个引人注目的哲学和存在主义问题。蒙田认为，只要死亡对我们来说是陌生的，只要它是陌生的、遥远的和具有威胁的，我们就不能在自由中度过我们的一生。因此，对蒙田来说，哲学生活是一种使我们适应死亡的生活，熟悉死亡，这样我们就不会再对死亡产生任何警觉，这样我们就可以更自由地生活。

然而，关于死亡是我们需要学习的这个想法有一些奇怪的地方。毕竟，死亡——无论多么不愉快、遗憾或不方便——并不需要什么特殊的技巧。我们任何人在任何时候都能做到。这很简单，是我们所有人都能做到的少数几件事之一，无一例外。这就提出了一个问题：当我们实践哲学自由时，我们所学习的是真正的死亡，还是仅仅是活着?

对死亡的痴迷是人类生活的核心问题之一——如果不是核心问题的话——是贯穿整个欧洲传统的问题。以比德的麻雀的寓言为例，它出现在写于公元731年左右的《英国人的教会史》中。在寓言中，诺森比亚国王埃德文正在为是否接受基督教而烦恼。公元627年，埃德文决定召集智者会议，以便他们可以权衡基督教信仰的优点和缺点。在这次会议上，一位顾问讲了一个寓言，提醒国王，利害攸关的不仅仅是人的生命——短暂的生命——而是永恒。这段话是这样说的:

“国王，在我看来，这就是人类现在在地球上的生活与我们未知的时代相比的样子。在冬天，你和你的大臣们宴会时坐在一起；大厅中间的壁炉里燃着火，里面是温暖的，而外面则是寒冷的雨雪肆虐。一只麻雀迅速地飞过大厅。它从一扇门进来，然后迅速从另一扇门飞出去。它在里面的那片刻，风暴和冬天的暴风雨无法触及它，但在最短暂的平静之后，它从你的视线中飞出，从冬天的风暴中飞出，又飞回里面。因此，人的这种生活只会出现片刻；后来发生了什么，之前发生了什么，我们完全不知道。如果这个新学说给我们带来的信息更确切，我们接受它似乎是对的。王的其他长老和谋士都照样而行。(比德，95-6页)

埃德文一听到这些，就确信基督教信仰的正确性(尽管原因并不完全清楚)。他皈依了，剩下的就是历史了。

比德宴会厅的黑暗在几个世纪后仍在回响。在这次智者会议后近一千年，莎士比亚在他的戏剧《暴风雨》中重申了生命转瞬即逝、被黑暗包围的观点，他写道:“我们短暂的生命被睡眠包围着。”生命是短暂的，短暂得令人痛苦;我们周围无边无际的黑暗占了上风。在从黑暗到黑暗的旅程中，我们瞬间穿过了生命的盛宴大厅。我承认，当我第一次读到比德的麻雀时，我发现这个形象很吸引人。当然，我想，事情就是这样。生命短暂，稍纵即逝。永恒在我们面前伸展，像无尽的黑暗。但是现在，我不那么确定了。这个比喻中有某种操控性的东西，某种东西把我们带到我们宁愿不去的地方，甚至不需要去的地方；然后这个比喻告诉我们，我们在那里是必要的。但我们真的是这样吗?

从欧洲哲学传统的内部来看，这种对死亡中心地位的坚持似乎不过是常识。但当你开始跳出这个传统，去思考其他哲学家和哲学——其他文本和思想体系——可能会对生与死以及它们之间的关系说些什么，那么这些关于生与死的隐喻和寓言就显得不那么明显，不那么有说服力了。

所以在这篇论文中，我想从其他方面来思考这些明显的基本问题，关于生意味着什么，死意味着什么，滋养我们的生命，哀悼我们的逝去。我将引用《易经》，以及中国早期的哲学传统，来证明，在欧洲传统之外，还有许多富有成效的方法来重新思考这些问题。

我将通过《易经》及其注释，也通过中国哲学的一些主要传统，追踪《易经》中出现的四个术语:死(sǐ)，生(shzyng)，哀(āi)，养(y ī ng)。我的重点将集中在荀子和庄子的对比作品上，这两位哲学家在某些方面有着天壤之别，但他们的共同点比我们想象的要多。

在这样做的过程中，我希望展示出另一种生活、死亡、滋养和哀悼的意义。这一不同的图景将在许多重要方面背离自苏格拉底开始的传统。根据这一图景，也有可能重新定义哲学：不再是一种学习如何死亡的方法，而是一种学习如何生活的方法，在生活中，既滋养生命，又哀悼生命的逝去。

死亡，生命

作为一本植根于青铜时代中国社会的书，《易经》对死亡的话题出奇地沉默。当然，死亡在《周易》的核心文本中无处不在；惩罚、残害、疾病、苦难也是如此。但令人惊讶的是，核心文本很少提到死亡，相反，它提到生命的频率却很高。“死”(sǐ)这个字在核心文本中出现的次数不超过5次，如果算上注释的话，整部《易经》出现的次数不超过7次。与此同时，life(生)出现了14次，如果算上评论，则出现了43次。

不仅如此，只有在一个例子中，死亡似乎与某种形而上的困惑联系在一起，而不仅仅是实际的困惑。这段文字出现在第30卦，lí離。

突如其來如，焚如，死如，棄如。

这句话的模棱两可是诠释者的天赋。Lí離通常被翻译为“火”或“光明”。根据王弼的说法，这句话是关于光明和黑暗的相互作用：光明如何出现，如何闪耀和褪色。这样读它，可能很容易把它看作是人类生命的短暂，是黑暗中短暂的一束光。但这还为时过早。比德的麻雀的粉丝可能也会热衷于指出，理查德·鲁特(Richard Rutt)借鉴了中国学者和作家如顾颉刚(1893-1980)、闻一多(1899-1946)和郭沫若(1892-1978)的文本和历史批评，将lí離翻译为“黄鹂”，而不是“火”或“离开”。像这样阅读这篇文章，我们可能会想象，当一只黄鹂飞过中国周朝的宴会厅，然后消失时，一闪而过的光辉(“黄鹂”来自拉丁语aureolus，意思是“金色的”)。黄鹂是多么突然啊：它出现了，它发光了，它死了(一只黄鹂在野外活不过十二年)!

但我们应该抵制这种将已有的隐喻映射到文本中的诱惑。毕竟，当审视中国的哲学传统时，没有多少能与比德的宴会厅相似。在比德的戏剧中，麻雀的出现背景是无边无际的黑暗。同样地，莎士比亚的演员们短暂地步入人生舞台的光明，然后又隐退到黑暗中。尼采提醒我们，英雄变成了投射在黑暗屏幕上的光的形象(尼采199,46页)。但这将是对早期中国思想背景的暴力，中国思想以一种与欧洲传统截然不同的方式处理死亡。以孔子为例。很难想象还有哪位哲学家对死亡如此漠不关心，面对死亡如此漠不关心。这甚至不是说孔子似乎故意或挑衅地对死亡不感兴趣。他缺乏兴趣并不是一种反叛。只是他觉得死亡没什么意思。因此，《论语》中有一段著名的文字:

季路問事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼？」敢問死。曰：「未知生，焉知死？」

孔子的著作中几乎没有提到如何去死。对于一个每时每刻都关心掌控的思想家来说，死亡似乎是一件我们不必掌控的事情。我们为什么要这么做呢?死亡不需要什么特殊技能，如何死亡是一个我们不必担心的问题。我们也不需要对个人的存在和不存在进行形而上学的争论。相反，更紧迫的哲学问题是如何生活，在生活中，如何关心活着的人，如何适当地哀悼。

对于许多读者来说，这似乎并不令人满意。我们就不能就此打住吗?孔子不就是在回避这个问题吗?对孔子来说，死亡真的不是一个根本问题吗?但我自己的直觉是只看孔子的表面价值，认为他是真诚的、深思熟虑的，并且认为有证据表明孔子对死亡不是很感兴趣——至少在形而上学的意义上是这样。他有别的事要操心。

但是，即使我们看看中国传统中的其他思想家，对他们来说，死亡更多的是一个形而上学的谜题，这个谜题呈现自己的方式在很大程度上背离了我们在欧洲传统中发现的存在主义戏剧。以庄子为例，它提出关于死亡的问题并不一定是出于存在的痛苦，而是因为追求困惑——不一定是寻求答案——也许是有趣的，或有趣的，或令人困惑的，或令人快乐的，或富有成效的。

其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎！

这里有困惑。但在虚无面前，没有明显的痛苦，没有形而上的恐惧。不过，旧习难改，我们必须小心，不要把文本中没有的东西读进去。例如，詹姆斯·莱格(James Legge)在1891年翻译这段话时，将庄子在这段话中的最后一句话翻译为“人的生活真的笼罩在这样的黑暗中吗?”但在这里，莱格背叛了他的根。将永恒视为巨大的黑暗——比德的麻雀——的执念完全属于莱格，而不是庄子。在中文原文中，芒根本不是黑暗的意思。

芒这个字不是黑暗，而是字面上代表一棵草的芒，比如你在大麦茎上看到的模糊的、模糊的鬃毛或胡须。想想看，一片大麦在微风中闪烁，空气变得模糊起来。你看不到大麦和空气的确切界限。只有绒毛、模糊、混乱和柔软。但这种柔和，这种模糊，与黑暗无关。关于死亡和生命的问题，以及两者之间的关系，把我们引向了一片模糊的不确定性。正如美国作家Siri Hustvedt在《确定性的妄想》一书中所写的那样。

然而，区分生物与非生物是一个真正的哲学问题。圣奥古斯丁有一句名言:他知道时间，但当他被要求解释时，他发现无法用语言表达他的知识。我想我知道生活是什么，但我能解释一下吗?（哈斯特维特2017）

生与死的分界线是什么?这个问题似乎很容易回答，但事实并非如此。我们可能会去寻找一个明确的边界，但我们却发现了一个难以辨清的模糊。也许我们最好只是看着草在风中飘动。

然而，当我们和孔子一样，从思考死亡转向思考生命时，会发生什么呢？毕竟，《易经》中提到生命(或生)的次数是提到死亡的6倍多。生，众所周知，是一个图形表示的植物从土壤中爆发，和一个新的芽从植物的一个手臂爆发出来。它不仅意味着“生活”，还意味着“成长”、“分娩”或“出现”。第31卦文是这样写的:

天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平

这种生的概念作为一个不断产生的过程，在易经中反复出现。在《系辞传》繫辭傳中，文章甚至把正在发生的一代人等同于变化本身:

生生之謂易

这其中的影响是强大的，即使需要一段时间才能理解。它促使我们问:如果在生命之外没有回音的虚空，与之相比生命就显得渺小了，那该怎么办?如果比德的宴会厅外面没有呢?如果这“嘘的嘘”就是一切，填满了一切呢?

这并不是说死亡对这些传统来说不是问题。但如果这是一个问题，它呈现给我们的问题就更实际。它是关于死亡是生活意义的一个持续方面，如何在世界上生存。因此，早期中国哲学文本中的问题不那么形而上，而更日常:我们如何培养长寿?我们如何避免缩短生命?我们如何哀悼?我们如何滋养我们的生命?所以我们现在要转向最后两个问题。

哀悼,滋养

那么哀悼是什么意思呢?《周易》在《六十二卦》中说:

君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉。

但是，在悲伤中有什么是优越的呢?从词源学上讲，哀悼字sāng代表对死亡(亡wáng)的哭泣(哭kū)。根据《周易》的说法，君子哀悼的程度很好，不奢侈，就像他们花钱但很节俭一样。适当的哀悼是一个人管理自己情感经济的问题。

这个建议是有道理的。毕竟，不可否认的是，在哀悼中可以有一定的乐趣。哀悼会让人感觉很好——放纵地这样。看我哭!看这出戏!看看我有多难过!哲学家雅克·德里达(Jacques Derrida)深知这一点。“一个人不应该养成哀悼的习惯，”他写道，“但我们必须哀悼”(德里达2001年，第110页)。但是没有哀悼的味道是什么意思呢?像君子那样哀悼是什么呢?在这里，德里达把我们带回了生者的共同体，回到了共通，所以我们的每一滴眼泪，“都是来自他人，朋友，生者，只要我们自己还活着，就提醒我们，在把握生命的时候，要紧紧抓住它”(同上)哀悼就是关心生命。

中国的哲学传统倾向于同意，适当的哀悼方法是一种对生命的关怀，即使他们对这种适当的方法所包含的细节存在分歧。例如，在他的《仪式论》(Lǐ lùn禮論)中，荀子提醒我们，仪式保护我们不过分——允许我们适当地哀悼(或高兴，或以任何方式行动):

禮者、斷長續短，損有餘，益不足

通过剪去长而延长短，通过仔细注意我们行为的形态，仪式给了我们一种在我们需要哀悼和不喜欢哀悼之间的紧张关系中过渡的方法。这本身就是一个重要的洞见。哀悼从来不是纯粹的情感。它总是以仪式为媒介，以什么是合适的或不合适的想法为媒介。

但是，仅凭这一点一点帮助也没有。到底什么才算太长呢?什么是太短?边界在哪里?值得庆幸的是，一向细致入微的荀子并不缺少细节:他讨论了葬礼上应该戴什么样的帽子，应该用什么样的陪葬品，根据死者的不同哀悼多长时间是合适的。当然，在21世纪，没有人愿意完全遵循荀子。荀子自己也认识到，细节总是与上下文相关的。但更重要的是荀子对哀悼的主要目的的洞察。他写道:

喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也。故事死如生，事亡如存，終始一也。

对于荀子来说，生与死的重要性不仅在于它们是一种对死亡的关怀，还在于它们是一种对生命的关怀。在荀子看来，这就是为什么我们不把死人随便扔进沟里，因为这种行为破坏了我们对生者的关心。一个我们把死人扔进沟里的世界已经是一个不值得生活的世界了。

再来看庄子的丧事，从某种角度来看，很难想象有什么比荀子和孔子的丧事更不同的了。在庄子最著名的一个故事中，惠子在妻子死后来祭拜庄子。他的发现令他震惊。庄子坐在地上，敲着锅，大声唱歌。惠子训斥他的朋友。但是庄子拒绝了这一斥责。他说,

是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。

这篇长文的惊人之处在于，它与荀子的统一之处在于，最终重要的是生命和生命的过程。庄子可能不会像荀子那样哀悼。这位儒家哲学家会对庄子的行为感到震惊。相反，庄子会嘲笑儒家哲学家和他的帽子和规章制度。在这个层面上，他们是不可调和的对立。但在另一个更亲密的层面上，他们来自同一个地方，他们对死亡的看法并没有太大的不同。他们所纠结的问题不是哲学家的问题，“死亡是什么?”相反，它是“我怎样才能美化生命，我怎样才能尊重生命，我怎样才能最好地参与生命的事业?”他们对此的回答是相反的。荀子崇尚仪式的人为性。庄子提醒自己，世界的许多变化是自然的，也提醒自己，生与死的边界是难以明确的模糊(芒máng，再次出现在复合芒芴mángwù中)。然而，他们提出的问题是一样的。

从《易经》到《庄子》，甚至更早，早期的中国思想家向我们展示了一个与苏格拉底、比德或蒙田截然不同的思想世界。我们所看到的是这样一幅图景:死亡并不像欧洲传统中那样是深刻的哲学挑战——即使它引起了模糊的、不确定的困惑(或者，在庄子的其他地方，为疯狂的思辨思想提供了机会)。在这种另类的图景中，死亡和不存在，即使有时与生命和存在相对立，也并不占上风。宴会厅外没有一片漆黑。也许连外面这种东西都不存在。死后，我们没有离开庄子的大房间。我们只是躺下，在我们之后，会发生别的事情。春天，夏天，秋天，冬天。继续。

如果这是正确的，那么哀悼的工作只是一个更大的问题的一个方面:关心活着的人，或者滋养我们自己和生活过程可能意味着什么。

我在这里翻译为“滋养”或“培养”的术语是“阳”(養)。对于易经来说，它是确保事情顺利进行的关键。例如，第27卦的文本是这样写的:

養正則吉也

觀頤，觀其所養也；自求口實，觀其自養也。

与我在这里探讨的其他概念一样，这种对滋养的关注在后来的哲学传统中被拾起。荀子和庄子都有。

荀子(在大众的想象中，他并不被认为是特别有营养的思想家)写道，要培养控制自己的气或能量的技能，这样才能滋养心灵(治氣養心之術)。他写了关于如何滋养大众(養萬民/養百姓)，以及如何滋养生命(養生)。因为生活的艺术就是滋养生命的艺术。

庄子，再一次，既像荀子又不像荀子。在著名的文惠和厨师丁的故事中，国王对厨师说他在教区厨房里挥舞刀子的高超技术。厨师解释他如何用高超的技艺把牛的尸体劈成碎片。厨子讲完后，统治者说:

「善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。」

这里有一个复杂的歧义。毕竟，厨师的工作是切割尸体。他通过切死的东西来滋养生命。但是，把这个困惑放在一边，很明显，滋补的概念是庄子的核心，就像它是荀子的核心一样，它是易经的核心。

和荀子一样，庄子也谈到养气。他谈到了滋养一个人的身体，一个人的身体形态，一个人的亲属。庄子和荀子一样，都关心滋养;但与荀子不同的是，他看待这种滋养的方式。荀子回避自然，偏爱人为的仪式，庄子却欣然接受，并嘲笑仪式。然而，与此同时，他们的共同之处至少与他们的分歧同样重要——在生活的核心，重要的是找到一种滋润生活之源的方法。

这把我们带到了哪里?也许是用不同的方式思考哲学。而不是作为学习如何死亡的方式。而是作为一种学习如何生活的方式，在这个世界上，总是有生有死，总是有悲伤，也总是有滋养。在这里，中国的传统可以追溯到易经，有很多东西可以教给我们。

附言

让我以我个人的观点来结束我的演讲，因为哲学——说到底——不仅仅是关于哲学家之间发生的事情，而是关于我们与自己的生活，以及与这种奇怪的、令人困惑的生活之间可能存在的亲密关系。

我上一次参加易经高峰论坛，在中国见到朋友是在2018年，当时新冠肺炎疫情还未席卷全球。从那以后，像其他人一样，我对死亡思考了很多。当我屈从于新冠时，我经历了几次发烧，想知道这是否会是事情的结束。通过朋友们发来的信息，说他们的朋友和家人已经去世了。通过严峻的图表和统计数据。穿越这一切的不确定性。

在这一切中，我开始意识到比德的麻雀——生命是痛苦的短暂，虚无是伟大的永恒，一片黑暗的海洋——是多么没有帮助。这些哲学上的承诺只会导致存在主义的绝望，甚至瘫痪。在全球大流行期间，当死亡似乎是如此可能时，学习如何死亡似乎从未像现在这样紧迫。另一方面，学习如何生活是我一直关注的事情。

因此，在过去几年连续的新冠封锁中，我发现自己一次又一次地回到易经及其注释中，回到中国的哲学家那里。这些文本和思想家以一种少有的方式与我交流。因为在这里，我又一次重新认识到，不只是死亡，还有活着的意义;在生活中，去哀悼，去滋养，去寻找快乐的源泉。

我读了你的文章，标题是死亡，生命，哀悼，滋养。它是一种哲学生活。生命是短暂而美丽的，就像六芒星离，意思是火和日落。不管怎样，我喜欢你的最后一句话。

文章分类：第六届外文

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